相良亨編『日本思想史入門』
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昨日は夕刻丸の内に出かけて丸善で相良亨編『日本思想史入門』（ぺりかん社、1984）を購入。4階のカフェで東京駅の夜景を見ながらシフォンケーキを食べた後、急にフジコ＝へミングが聞きたくなって大丸の6階で『カンタービレ』というCDを購入。地下街をウィンドウショッピングして帰宅。
いろいろやって見ないと分からないことは多いのだが、日本の思想について自分が体系的にきちんと勉強したことがないことにようやく気付く。「まえがき」の最後に書かれた相良氏の「日本思想史という学問は、日本の伝統的思想に、いかにさまざまな考え方があり、豊かな可能性を秘めているかということを知るいとなみであろう。われわれが人間として真実な生き方を求める時に、われわれはおのれの内面を問い直す手がかりとして、まず、われわれの伝統を明らかにしてゆく必要があるであろう。」という記述に強く共感する。
日本人は日本について知らな過ぎる。こころについても、かたちについても。歴史について、私は今までいろいろ勉強してきたけれども、歴史学というものが実証性を重んじてそこに留まる限り、超えられない限界があるということもだんだん意識するようになって来た。日本思想というものは豊かであることはよく理解しているが、ある意味魑魅魍魎的な複雑さと太陽が中天に懸かるようなシンプルさとをともに持っているものだという気がする。自分自身の生を豊かにするためにも、現代日本人の生を豊かにするためにも、日本の伝統思想というものはもっと研究されなければならないし知られなければならないという気がする。(2005.11.1.)
『日本思想史入門』、古事記・万葉集の項は読み終わって今は空海の「三経指帰」の項を読んでいるのだが、なんだかよけい漠然としてきた。
しかし、万葉の項で引用されている和歌などを読むと知らないものも結構あって、思わずいいなと思ったものもあった。
かく恋ひむものと知りせば夕置きて朝は消ぬる露ならましを
という巻１２の恋歌などはとてもいい。若いころ好きだったのは
多摩川に晒す手作りさらさらに何ぞこの子のここだ愛しき
という歌なのだが、「愛しき」と書いて「かなしき」と読むなどと言うのは多摩川に布を晒す情景の手の冷たさなども想像されてああ、カナシイなあ、と思ったものである。本当に人を好きになるたびにこの歌を思い出したものだが、最近は思い出す機会もないのは残念である。
万葉は、まあいろいろと理屈はつけられるだろうがいろいろ言わなくてもとにかく心にストレートに飛び込んでくる感じがして、とても好きな歌が多かった。しかし実際には江戸時代の契沖らによる解釈がかなり入り込んでいるわけだし、そこで歌われた上代の日本人の美的価値をもう一度感じなおし、とらえなおすことはやはり必要だと思う。
古事記も、というか書紀も含めて記紀歌謡というものも真剣に鑑賞したこともないし、このあたりも見直してみたいものだなとも思う。ただ中古中世、あるいは近世に比べて分かったような気になってしまうところが上代の怖さだという気もする。しかしそれであっても西欧の中世文学よりもローマの古典の方がわれわれにとって読みやすいのと同様、『古典』というものの持つ単純明快さが上代の文学にはある。もちろん古事記を構成する、あるいは古事記から垣間見える思想性というものは一筋縄で行くものではないが。(11.2.)
『日本思想史入門』は「三教指帰」を読み終えて「源氏物語」の項。空海については今まであまり読んだことがは無かったが、見事な漢文体でレトリックも華麗で驚いた。四六駢儷体なのだという。思想的に巨人だと思ってはいたが、文学的才能も半端ではない。文学史に出てこないからそうはとらえていなかったが、こうした思想的な文章も文学史的に位置付けた方が、日本文化・文明の理解の上では有益なのではないかと思った。
「源氏」は一度谷崎訳で通読しているが、原文は特別の味わいの有るものだ。いちいち辞書を引くのが面倒だから結局訳に頼ることが多いのだけど、学習のためでなく鑑賞のためであるなら文法構造の難しいところやぴんと来にくい古語などは脚注の形でどんどん放り込んでおけばあまり文学的興趣を妨げることなく読み進めることができるのではないかと思う。原文を読むのは高校生と専門家だけ、というのもおかしな話だし、古文を読むトレーニングがあまり出来ていない人間でも古文に親しむことが出来るようにするてだてはあるだろう。また現代作家による現代語訳もそれぞれいいものだが、やはり原文の魅力には敵わない。心安く原文に触れられる工夫はいまよりもっと出来ると思う。専門家の方々や出版関係のかたがたに期待したいことである。
「紫式部日記」の引用も所々にあったが、こちらはほとんど読んだことがなかったので紫式部の人間性というか、そういうものに触れた感じがした。この時代のクールな女性というのは出家願望が強い人が多いなと思うが、人事のわずらわしさというのはいつの時代でもいっしょなのだろうなあと思う。こちらを読むと「源氏」の理解もまた陰影を帯びて立体的に感じられるように思った。そちらの道の方には何をいまさら、という感想であろうけれど。(11.3.)
『日本思想史入門』は「源氏物語」と「往生要集」の項を読み終えた。「往生要集」の中にインドの祇園精舎における臨終の方法として仏像の左手に五色の細い布をつなぎその一方を自分の左手で持ち、仏にしたがって仏国に赴こうとする意思を持つ、ということが書かれているが、藤原道長の臨終の話を子どものころに『マンガ日本の歴史』で読んだときにまさにそのような描写がしてあったことを思い出した。なるほど彼ら平安貴族はそのような仏教の本場のファッション（かたち）を真似て成仏を図ったのだ。しかしマンガ日本の歴史ではそれが彼らの「心の淋しさから来ている」という風に決め付けていたが、それはあまりに信仰というものに対する無理解があるような気がしてならない。唯物史観的に考えればもちろん無意味な行為にしかならないが、そのような考え方が伝統文化に対する無理解と冷淡さを生んでいるのだと思う。
念仏という行が既に800年代に円仁によってもたらされていたことを知る。著者の分析によると、日本の律令政治は背景に氏族制があって成立したものだが、藤原北家による門閥支配が進行して没落する氏族が多くなり、現実の社会における氏族の紐帯が不安定なものになったために、新たに信仰による紐帯を求めて浄土教のサークルが生まれたり、また仏門においても門閥支配が進行したために寺院組織の外で修行する僧が現われたりしたのだという。この議論は納得できると思う。その線で考えると、社会的上昇を拒まれた中・下級貴族や不安定な位置にあった女性たちが出家によって「仏の世界」との精神的紐帯を求めたことも重なってくる。
これを極論すると、門閥支配が中世以後に現われる浄土教団を生んだとも言えないこともない。考えてみると、皇室の側からこうした門閥支配に対抗したのが院政であり、それを支えたのが門閥から外れた中・下級貴族と武士たちであることもつながっているし、門閥から外れた彼らが関東などに流離して武家の棟梁となり、あるいは土着の武士になっていくこともまたつながるわけで、中世の三要素（と勝手に私が考えるだけだが）である院政・武士・新興仏教教団は全て門閥支配そのものに胚胎していたといえるのではないかと考えが膨らむ。律令制度の古代国家を弁証法的に「正」とすれば中世はいろいろな意味で「反」であるといえるかもしれない。「合」が存在したかどうか、はまだ良く分からない。(11.4.)
『日本思想史入門』は「愚管抄」を読み「正法眼蔵」に入っている。慈円が摂関家の出であることはもちろん承知していたが、道元が村上源氏の嫡流で父は内大臣という出自であることは知らなかった。兄には法然の門下もおり、鎌倉時代初頭の公家の世界と仏教界との関わりなどももっと調べてみると面白いことが出てきそうだと思った。
『偽書の精神史』を読んだときにも出てきたが、この時代の天台教学の中心は本覚思想であり、それへの疑問から鎌倉新仏教が興ったという説明は、分からないでもないのだがもうひとつ納得できないものもあり、何かの折にもう少し調べてみたいものだと思う。
慈円の「道理」の考え方にも起こってしまったものにはそこで新たな道理が発生している、と言う現実肯定の論理があってそれはそれで面白いなと思う。原理主義とは対極にある考え方で、現代人にも受け入れやすいという気もする。道理、というと納得しにくいが、「伝統」と考えてみればその考えも納得できるのではないかと思う。当時新たに発生した武家政治の形態もそこで新たな伝統が発生したのであり、それが律令制や院政の伝統よりも力を持ちえればそこに権力が集中していくのも「道理」である、というような整理の仕方をしてみた。またどのような末世にあっても人の持っている根本的な道理の精神がその人の「はからい」に反映し、ある道理を作り出していくという考え方は力強さがあるように感じた。(11.5.)
『日本思想史入門』を読み進める。休み休み読んだが「正法眼蔵」「歎異抄」「平家物語」「徒然草」と読了して就寝前には「説教集」の途中まで行った。「説教集」で中世は終わりだが、「歎異抄」「平家」「徒然」など高校レベルの古文でメジャーなものは一通りの知識があるし理解のベースが出来ているからすいすい読める。いずれも非常に面白く知的興奮のようなものを感じながら読んだ。
「正法眼蔵」の解説の中に、「究極の実相は現象的諸法の中に常に現成している」とあり、このあたりは感動した。これだけ書いても何のことか分からないが、つまりわれわれの生きている現世は仮の姿であり、真実の実在はその奥、背後、天上、などにあるという思想があるわけだが、道元はそれ自体を疑い現象を超絶したかたちで実相は存在せず、現象界のなかにいかなる理論的限定も拒絶するかたちで「何か」として存在する、ということである。このあたり、自分自身の実感を見事に言葉に表してくれてあることに感動した。
さらに、現象界では水は人から見れば有用なものだが別の面から見れば洪水のような危険性をもたらすものでもある。そればかりでなく、「餓鬼」は水を猛火だと思っているかもしれないし、魚は水を宮殿や楼台だと思っているかもしれない、という。このあたりの表現にイメージの卓越性というか、観念的というよりごつごつした五感を総動員した、もっと言えば触感とか嗅覚などまで、自分自身の「今ここにある」意識、感覚まで動かしそうな力を感じる。水をはじめとする万物が人間の秩序感覚に位置づけられた存在ではなくなり、目くるめく万物そのものの実在感の饗宴となる。その中で「今ここ」にいる自分自身がひとつのものに集中し、知ることによってそれと力強い関係を結んでいる万物について知ることが出来るのだ、という。
こころはそうした存在から超越して存在しているのではなく、そうした万物との関係そのものなのだという。「心とは山河大地なり、日月星辰なり」という。「山河大地を思うこと」はあるが、「山河大地を思う心」は存在しない、とでも言えばいいか。このあたり、小林秀雄の言う「美しい花がある、花の美しさというものはない」という表現を思い出す。
言葉もまた、そのようにしてわれわれ自身が現象界に足を踏み入れ、そうした根源的な関係の仲立ちとなる力である、といえばいいか。つまり「言葉のうちに存在をのものを宿らせる」、ことが必要になる。そしてそればかりでなく、言葉として表現されえない存在の声そのものを聞き、声にならない声、言葉にならない言葉で真理そのものを語りすなわち真理そのものを生きることになる、というと大変なことだが、このあたりを「唖声きこゆべし、唖語聞くべし」と表現しているという。
人はそうして世界の中に生きつつ、世界の意味を明らかにしていく存在でもある。船に乗せられつつ、船を操ってもいる、という。世界の意味を明らかにしつつ、新たに明らかになった世界によってさらに自分自身をも新たにしていかなければならない。それを「修証一如」（修行と悟りは違うものではない）と表現している。生きるということは常に自分自身を新たにしていくことなのである。
道元にとって時間とはただ過ぎ去っていくものではなく、存在を貫くものであるとし、われわれは今という瞬間に立ちつつ、過去・現在・未来の「千峯万峯」を見渡し、それをおのれのうちに持つことが出来るのだという。それによって全ての時は我が時であるという。このあたりになるとちょっと目眩がしてくるが、全く理解できないというわけではない。しかし、歴史というようなものに関わってきたものとして、その感覚は理解可能である。千峯万峯という具象的なイメージも分かりやすい。過去も、こちらに向けた過去の顔は一望できるが、山の側面や裏側は見えないのだ。歴史研究とは鷹の目を持ったりより詳細な手がかりをつかんでその過去という山の全貌を明らかにすることだなと思う。決して現在という峯から見て満足して済ますべきものではない。
しかし、いずれにせよこうした諸存在は全て夢なのだという。このように考えた後での現象界は夢だ、という表現には最初から現象界を否定する悟り澄ました態度とは違うものがある。人間はこのように主体的に世界を意味づけすることによって今ここに全時空を収斂させることができ、この限定された生の一瞬一瞬に世界そのものというこれ以上ない美しく善く真実な絵を見、描くことが出来る。道元にとって禅とはそうした絵の見方であり描き方であるという。このあたり、『達磨はなぜ東へ行ったか』の故事と韓国映画を思い出す。仏陀もまた、「世界は美しい」といったが、仏陀の見た世界もまたこのようなものだったのかもしれない。
ああなんだか話がでかくなりすぎているが、以上「正法眼蔵」の感想。一休み。(11.7.)
昨日は「正法眼蔵」の感想を書いたところで息切れしたが、昨日朝の時点では『日本思想史入門』は「説教集」の途中まで読んであった。その後「葉隠」伊藤仁斎「童子問」と読了し、現在は荻生徂徠「弁道」に入ったところである。
昨日読んだ分の感想も少しずつ。「歎異抄」では、阿弥陀信仰の根拠が「大無量寿経」であり、その中で法蔵菩薩が阿弥陀仏になる前にたてた四十八の誓願のうち第十八、十九、二十願がその根拠となっていて、中でも十八願「たとい、われ仏となるをえんとき、十方の衆生、至心に信楽（しんぎょう）して、わが国に生まれんと欲して乃至十念せん。もし生れずんば、正覚をとらじ。ただ、五逆と正法を誹謗するものを除かん」というものを悪人正機説の根拠としているということを知る。宗教の改革運動というものがこのように経典の解釈の中から生まれてくると言うのは面白い。解釈を純粋化したり本来の字義に戻ろうとする言わば復古的な営みの中から全く新しいものが生まれてくるのは、プロテスタンティズムでもよく見られる。
「徒然草」は通読したのはバロン吉本の『マンガ日本の古典 徒然草』だけ。中世隠者文学というが、隠者というのは喜撰法師の昔からあったのではないかと思ったが、若年の遁世者が出てくるのは平安末期以降であり、彼らは寺院に属して信仰に生きるわけでなく、したがって身分として僧籍に入るわけでもない（在家の沙弥という形態）。僧形になっても歌会に出席し、また「遁世」自体が王朝的美意識を反映したものだという。「無常」を感じ尋常一様の出世から離れはするがそれは自らの心の平安を求めるものであり、一種の自由人であると解釈できるという。このため彼らはのちには「数寄者」の名で呼ばれ、風狂の思想とその系譜を生み出していくのだという。
私などは確かに西行などの存在がどうも不思議でならなかったのだが、そのように整理してもらえると分かりやすい。寺院に入るいわゆる出家と、西行のように気ままに生きるスタイルはどう考えても全く違う。比較するならばポリス社会崩壊以後のストア派やエピクロス派あるいは犬儒派の哲学者たちのようなものか。しかし日本の風狂の思想は哲学にもならず信仰を深めるわけでもなく教理体系を打ち立てるわけでもなく、つまりは文学的なものであり、「彼らの残したのは、自らのありようをめぐる観念や感情がさまざまに動き交錯する、その内面のドラマそのものであり、それゆえそれらは随筆や歌集といった私的な表現の形態をとった」のだという。このあたりちょっと類例を思いつかないが、その辺に日本文化の独自性の大きな部分があると言うことだろうか。まだうまくまとまらない。
本文で一番印象に残ったのは「死は前よりしも来たらず。かねてうしろに迫れり。」という言葉である。確かに、死は生きようとして向かっていく先に待ち構えているのではなく、ある意味見えないところから近くに来ているものだと思う。人は刻々に死んでいる、それを人は刻々に生きている、と歪曲することが文化の本義だと野口裕之氏は言っているが、そんなことを思い出した。
「説教集」。親兄弟という情の論理を重視していて、家族の中で誰かが欠けているという家族の欠損の状態（父の不在・あるいは子の不在を埋めるために神仏に祈願して生まれた「申し子」）から物語が生まれ、「情」という内的・極私的な論理が救済の論理に転ずるという構造を持っている、というところをふむふむと読むが、今のところこれが日本の思想全体にどのような意味を持ちうるのかはまだ深く考えていない。
「葉隠」。先日読んだ『男の嫉妬』の中でずいぶん貶されていたのでどうもそういう先入観からいちいち引っかかる箇所が多くなってしまったが、なんというかまあそういうものだと思いつつ読むようなものだなと改めて思った。一番大切だと思うのは「兼ての覚悟」というものだろうと思った。戦場で主人が危なくなったら第一にその前に立ちはだかり、命を落とすことを普段から意識していることが武士道の全てだ、というわけである。なんというか、ある意味徹底的な反知性主義で、「出来るやつほど死を惜しむ」から「出来ないヤツの方がよい武士だ」というくらいの徹底性を持っている。
これは確かに日本人の精神基盤に今でもあるわけで、できる社員よりも忠誠心だけは厚いという人間の方が評価されたりする。それを面倒に感じる人は多いだろうが、日本人の精神性のひとつの特徴だし、そういう人間がいて始めて組織が成り立つくらいには日本の組織はもともと弱体なのだとも思う。「無能な人間の忠誠心」こそが、実は日本的経営の中核だったのではないかと、まあそういうものがなくなりつつある現在思ったりする。アメリカ的経営に換骨奪胎することはそういう意味では日本的組織と日本社会をいったん全面的に崩壊させることにつながる可能性があるというくらいには思っておいたほうがいい。 「童子問」。伊藤仁斎の著作を部分的にでもきちんと読んだのは初めて。「葉隠」もそうだが、中世の乱世の時代にはある意味世界的なスケールを持った思想が生まれ得たのだが、安定した封建社会が成立した近世にはむしろその秩序性のなかから世界を解釈するような思想が生まれてくるのだと思った。そういう意味で、儒教が近世の主要思想になるのは政策的にも社会の必要からもしかるべきことなのだろう。私の友人で、なぜ日本にはロシアのトルストイやドストエフスキーのような芸術上の巨人が生まれないのだろう、と悩んでいる人がいたが、日本は19世紀ロシアのような徹底的な社会矛盾を抱えた恐るべき社会ではないからなのだろう。そう考えてみると、日本中世の「乱世」というものがどのようなものであったのか、ちょっとぞくっとする。
仁斎を貫いているものは朱子学批判であるといってよい。孔子・孟子を徹底的に研究することで性理論を否定し、山崎闇斎らの主張する「敬」（かしこまった態度・厳格性といえばよいのか）よりも人間性の根本にあると考えた「已むを得ざるもの」としての「誠」を重視した。また朱子の思想を「理が先にあり気が後にある」思想とし、「理」は後から作られたもので、先にあるのは「気」であると考えた。まあ朝鮮朱子学なら存在を許されない異端である。このあたりからはっきりと日本と朝鮮の思想的対立ははじまっているのだなあと思うが、もちろん顕在化するのは数百年後のことである。
近世儒学は自分にとって最も知識も理解も欠けているところだなあと改めて思う。逆に言えば、戦後的な倫理教育にとって、中世の思想というのは非常に適合していたと言うことが出来るのかもしれない。そういうものが自分の思想理解の中でも明らかに投影されているように思う。自己の世界理解の体系を与えられたものではなく自分自身の意思によって再構築していくということは大変なことだなと改めて思う。(11.8.)
『日本思想史入門』は荻生徂徠「弁道」、本居宣長「直毘霊」、吉田松陰「幽囚録」と読み、現在福沢諭吉「学問のすすめ」の項を読んでいる。徂徠が礼楽主義とも言える考え方だったのは初めて認識した。その「礼楽」が朱子学の性理論を否定するために用いられているところが徂徠の、というか日本的な考え方なのだなと思う。朝鮮朱子学では、私が知る限り礼は人倫の基本であって、それを為すことで気が純粋化され性が本然の理を取り戻すから礼を行っているものが理に生きている証拠であるというくらいの原理主義的性格を持っている。日本では結局「礼」は単なる観念に過ぎず実行されていなかったために、こうした矮小化された解釈を許したということだろう。この時代に朝鮮ともっと深い学問的交流があったらどのようなことになっていただろう。
朱子学が理想とする「聖人」になることは不可能であって、人は「君子」であることを目指すべきであるとか、「先王の道」は天を敬し天と父母とをもって大本とすることによって、全てのものを敬するということだ、という主張はわかりやすい。また朱子学は理を極めることによって先王・聖人を凌駕しようという傲慢さが感じられるため、間違っている、という主張は「論理の持つ破壊性」を嫌う部分を日本人は持っているのだなあと感じた。また「敬天」という言葉は西郷隆盛を思い出させるのだが、そのあたりがどのようにつながるのかはわからない。
仁斎にしても徂徠にしても、こうした古学派の儒学は朱子学に対する日本的なアンチテーゼなのだが、朱子学というものの有りようが中国と朝鮮と日本とそれぞれにまた違うので、比較思想学のような視点を持たないと彼らの主張の意味合いや本質、その価値などを定めることはなかなか難しい。
本居宣長「直毘霊」。江戸中期の社会的動揺が生の根拠を揺るがし、また異民族王朝の成立によって中国の存在も権威を失って、それに対する不安から国学＝和学、日本独自の精神のあり方を探る試みが生まれてきたという著者の説明はなるほどと思う。
もともと「道」というものは必要の無いもので、人間は天然自然に生きていればいいのに、中国からさかしらな「からごころ」が伝わり儒仏などの「道」が導入され、神ながらの道も影響を受けた、という主張も実に日本的な感じがする。日本はそうしたさかしらさを必要としない「神ながら安国」であるという主張で、皇国思想というのは本来そういうものだったのだなと思う。
また「もののあはれ」を知る、という心も世のありさま、人の情を知るということから発しているといい、その「もののあはれを知る心」がさらに国を治める道にもつながる、という考え方は、ある種通俗的な真理として現代でも語られているし、無意識にそう考えられている。こうした通俗道徳の根源のようなものも江戸期のさまざまな思想の中にあるのではないかと思えてきた。こうした考え方はやはり日本独特の部分であろうし、現代の現場主義の考え方や人情重視の経営などにもつながっているのだと思う。
吉田松陰『幽囚録』。ペリー来航という国難に対し、近世社会の分離の構造を乗り越え、再び統合するための論理が必要とされていたという指摘はその通り。彼は二十一回猛士と称するようにエキセントリックな面の印象が強かったが、誠であろうとしありつづけることによって強烈な自己確信を保持していたとする点は改めて確認した。また国の尊厳というものを深く主張するその表現の中の、「それ水の流るるや自ら流るるなり、樹の立つや自ら立つなり、国の存するや自ら存するなり」という主張の確信の深さも動かされるものがある。
しかし特になるほどと今回見直したのは松陰の行動や主張の合理性である。諸外国への留学生や制度調査官の派遣などの主張はいわゆる攘夷主義者の主張ではない。また信義を以って通じようとする国に対しては信義を以ってこたえ通じるべきであるとか、主張は一貫している。国際的な対立状況における自国の冷静な相対化の態度があると筆者は言うが、全くそうだなと思う。彼が狂でありエキセントリックであるのはその主張の故でなく、それを性急に果たそうとするその行動の故なのだということは考えてみれば当たり前のことだが見落としていたなあ、と思った。(11.9.)
『日本思想史入門』、福沢諭吉「学問のすすめ」、西田幾多郎「善の研究」読了。これで一冊読み終えた。しかし内容的に、当たり前だがものすごく濃い本だったので私にとって重要な読書体験のひとつになったと思う。
「学問のすすめ」。福沢諭吉という人間をどうとらえるかというのは結構難しい問題で、一万円札になるくらいだから国民的に評価されている人物だと考えていいわけだが、やはり幕末維新の「変革期」の人間という感じがする。彼も吉田松陰と同様、実に自己確信が深い。「安定期」の思想家というのは自己の存立の不安のようなものがテーマになることが多いのだが、変革期には自分自身など疑っていては世の中の動きに対処できず、当然指導的な役割を果たすことなど望むべくも無い。自己確信が深いがゆえに、重要な局面でぱっと路線を変更できるのである。
私などはこうしてぐだぐだ御託を並べているのだからどちらかというと安定期の人間だなあと思うが、三木谷・堀江・村上などの諸氏の自己確信の深さを見ているとやはりそろそろ本格的な変革期が近づいているのかもしれないとも思う。いずれにしても、安定期には安定期で自己の存在の不安、国としての存在の不安、あるいは世界の存立の不安のようなものを解消するための新しい思想が出てきて次代に備えることが多い。今われわれがやることはそういうことなのか、もはやそれは泥棒が来てから縄をなうに等しい行為なのか、そのあたりは分からない。
福沢諭吉は、基本的に東西文明の矛盾相克は感じていない、という私的は目が開かれる感じがした。実は読んでいて思ったが吉田松陰もあまり感じていないと思う。彼らにおいて日本が西欧列強に晒された危機は「文明の衝突」ではないのである。つまり、「同じ人間」という意識が非常に強いために東西の相違もそんなに深い深刻なものとは捉えられておらず、むしろその壁を乗り越えることに楽観的である。自分たちの儒教的な伝統教養についても割合無邪気に肯定しており、福沢の封建主義攻撃も、いわば意識としては体制内反体制のようなもので、儒教的・日本的倫理観自体が危うくなることは想像もしていないのだと思われる。だからこそ西欧思想の積極的な紹介・啓蒙活動に邁進できたのだという指摘は目から鱗であった。逆に後代の我々の方がその対立の深刻さを認識しているのだろう。もちろん明治後期から昭和初期にかけての深刻な文明対立感ほどではないにしても。
福沢はこの書の中で「四民同等」という言葉を使っている。「四民平等」という言葉の出典がどこなのかまだつかんでいないのだが、ほぼ同意の言葉が明治五年に出ているということは押さえておこうと思う。
この書の中で最も重要と思われる概念は「一身独立して一国独立すること」であると思うのだが、一身の独立のことを「他人の知恵に頼らず、他人の財に頼らず」ということであるといっている。そしてこの独立した個人が集まって国家を運営し、国を守り他人の独立を助けるべきである、というわけである。これは近代国家・近代市民社会においては最も正当な主張であろう。近代市民社会の成立に尽力した思想家としての福沢の重要性は確固としたものがある。
一方で福沢は自由民権を「天然の正道」といい、国権論を「権道」であるとする。しかし、「我輩は権道に従ふものなり」と宣言するように、その時々で適切であると思われる政策・方策につくことを厭わなかった。彼の中では「黄金時代」と呼ぶ人類のもっとも幸福な時代が将来に想定されているのだが、それはなかなか達成できない。学者の出来ることは社会の高所に身を安んじ、信じるものを実行して他者の見本となり、熱狂的な動きを冷却して人の動きを平均させ、世の中の矛盾を弥縫して一時の小康を得、ひそかに思想を永遠にして世界前途の進歩を待つのみである、と言っている。松陰ほどの強烈さは無いが、明治14年政変の当事者になったり、金玉均に肩入れして失敗し、「脱亜論」を著すなどの血の気の多い部分が彼にはある。やはり変革期の思想家なのだなと改めて思う。
「善の研究」。それに対して西田は安定期の思想家である。安定期に身を成り遂げるためにはそのシステムにうまく乗ることが近道でそのほかの方策は実はあまり無いのだが、西田はそのコースから外れても自分の努力と見識でなんとかなると考えて非常な苦労を重ねた人である。昔からそういう人はいたのだなあとちょっとしみじみする。彼においては「どこに生の根拠を置くのか」ということが最も重要なテーマであり、彼の思想に影響を受けた人々の中には特攻隊などで死んだ学生たちもあり、その遺書などに現われた知的誠実さに瞠目させられる。同じ世代、1920年代生まれの多くの学者や政治家、台湾の李登輝前総統らにもそうした影響を感じることがある。
西田の著作は哲学書なので簡単にまとめるのは難しいが寸描という形で。「純粋経験」というのは自他の発生する以前に経験があるという彼の思想の根本だが、これは野口裕之氏が指摘する「火を見つめる人たち」の話を思い出した。焚き火などを眺めていると、ぼおっとしてしまうということは良くあるが、つまりそのときは焚き火が自分なのか自分が焚き火を見ているのか分からなくなるような、そうした一体性がある。それを虚妄と見るという思考の出発点もあるが、それこそが真実の実在であるという出発の仕方もある。恋愛の至福の瞬間をそうした純粋体験と見ることも出来るが、それが一方的な感じ方だったりすると悲劇の幕開けになるわけで、まあこのあたりのところはちょっと難しい。
善とはなにか、という問いについては自分の意志の自己発展である、と答えていて、つまりよき意志を実現する自己実現が善である、と考えればよいかと思う。
個人と社会の関係も非常によく考えられている。「愛は自他一体の感情」「真の善は真の自己と一致する」「誠即愛、愛即誠」と来ると誠にうるわしいが、やはり見直して行かなければならない何かがここにはあると思う。「愛は地球を救う」のような単純軽薄なのりではなく、哲学的に沈思黙考した深さから愛の思想が出てきていて、そこに「誠」というやは理日本思想史上の重要な概念が絡んでくることが西田の思想の根本的な重要性であるのだろう。
と、ざあっと見渡してみた。各所でコメントをいただいた感想にもあったが、私自身として一番素直に引かれたのは「正法眼蔵」であった。やはり中世、すなわち乱世の思想は安定期とも変革期とも違う非常に世界性のある思想が生まれるのだなと思う。しかしそれだけに現実社会に生きようとする人間にとってはさすがに絵空事的に感じられるのはやむをえない。まさに引退後にじっくり付き合ってみたい思想だという感じになってしまうのだろう。
現実問題としては、やはり江戸期から近代にかけての思想をもう一段きちんと押さえることが現代の日本の思想状況にとっては重要なことではないかと思う。しかし中世思想の豊穣さを日本が持っているということは、我々として誇るべきことであり、案外そうしたものを自分の身に付けておくことが国際社会で生きる上でも役に立つ場面があるのではないかという気がする。(2005.11.10.)